王夫之思想

　　他的哲學(xué)論斷富有批判精神。別開生面地注釋經(jīng)學(xué)，以發(fā)揮自己的思想。他把以往的學(xué)術(shù)明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發(fā)揚《易》學(xué)系統(tǒng)中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學(xué)和唯心唯識之說都?xì)w入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞于定論”，給以嚴(yán)厲批判。另一方面，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學(xué)、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內(nèi)容，從而積累了大量先世的思想資料，創(chuàng)立了具有總結(jié)歷史意義的博大哲學(xué)體系。

“太虛一實”的唯物論思想　　在本體論方面，王夫之發(fā)展了張載“知太虛即氣則無’’無’’”的思想，對“氣”范疇給以新的哲學(xué)規(guī)定，對理氣關(guān)系、道器關(guān)系問題，進行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋，強調(diào)氣是一切變化著的物質(zhì)現(xiàn)象的實體，是客觀存在。王夫之在中國古代哲學(xué)的一些基本問題上，如理氣問題、道器問題、有與無的關(guān)系問題等都進行了研究，作出了重要貢獻(xiàn)?！　∷J(rèn)為，整個宇宙除了“氣”，更無他物。他還指出“氣”只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有“氣”的聚散、往來、屈伸的運動形態(tài)。他按當(dāng)時科學(xué)發(fā)展水平，舉例論證“氣”的永恒不滅性，認(rèn)為這種永恒無限的“氣”乃是一種實體，并提出“太虛，一實者也”，“充滿兩間，皆一實之府”等命題，力圖對物質(zhì)世界最根本的屬性進行更高的哲學(xué)抽象。他把“誠”訓(xùn)為“實有”，以真實無妄的“實有”來概括物質(zhì)世界的最一般屬性。他還認(rèn)為，客觀世界萬事萬物的本質(zhì)和現(xiàn)象都是客觀實在的，“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，可以通過認(rèn)識各種物質(zhì)現(xiàn)象而概括出它們的共同本質(zhì)。從而否定了唯心主義空無本體的虛構(gòu)?！　≡诶須怅P(guān)系問題上，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論，駁斥了程朱理學(xué)以理為本的觀點。他強調(diào) “氣”是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現(xiàn)出的規(guī)律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結(jié)合對“統(tǒng)心、性、天于理”的客觀唯心主義體系的批判，強調(diào)指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”明確地堅持了唯物主義的氣本論。提出“理即氣之理，而后天為理之義始成”，有力地批判了宋明理學(xué)的“理在氣先”、“理在事先”，即精神先于物質(zhì)存在的唯心論，否認(rèn)了離開物質(zhì)運動而獨立存在的客體精神--理。發(fā)展了張載“理也順而不妄”的觀點，說明了理不僅在氣中，而且是氣的運動變化，有它的“必然”——規(guī)律性。

唯物主義的道器觀　　王夫之堅持“無其器則無其道”、“盡器則道在其中”的唯物主義道器觀，系統(tǒng)地駁斥了割裂、顛倒道器關(guān)系的唯心主義思想。他給傳統(tǒng)道與器范疇以新的解釋，認(rèn)為“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標(biāo)志的一般（共同本質(zhì)、普遍規(guī)律）和個別（具體事物及其特殊規(guī)律），兩者是“統(tǒng)此一物”的兩個方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質(zhì)，又具有同類事物的共同本質(zhì)，“道者器之道”，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在，“終無有虛懸孤致之道”。猶如沒有車馬便沒有御道，沒有牢醯、璧幣、鐘磬、管弦便沒有禮樂之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體，乃是一種謬說。他通過論證“道”對于“器”的依存性，得出了“據(jù)器而道存，離器而道毀”的結(jié)論，駁斥了“理在事先”、 “道本器末”的觀點。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發(fā)展頂峰?！　⊥醴蛑诘榔麝P(guān)系上，批判了宋明理學(xué)中的“離器言道”的唯心主義論調(diào)，對道器關(guān)系作了新的發(fā)展。他說：“據(jù)器而道存，離器而道毀”。所謂“器”，就是指客觀存在的各種具體物質(zhì)，所謂“道”是具體事物的規(guī)律；沒有事物，運動的規(guī)律就是不存在的，所以“道不離器”。還認(rèn)為，“無其器則無其道”，即沒有事物就沒有事物的規(guī)律，只能說規(guī)律是事物的規(guī)律，而決不能說事物是規(guī)律的事物?？傊?，當(dāng)有某種事物的時候才會有關(guān)于它的原則、道理和規(guī)律。同時還認(rèn)為，隨著“器日盡，而道愈明”，意思是說，隨著事物向前發(fā)展，它所表現(xiàn)的規(guī)律也就愈明顯了。他的“道不離器”的觀點，堅持了物質(zhì)第一性，精神第二性的唯物主義觀點，為唯物主義體系奠定了基礎(chǔ)。

“太虛本動天地日新”的辯證法思想　　在發(fā)展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認(rèn)識成果，并對自己所面對的復(fù)雜的社會矛盾運動進行哲學(xué)概括，對中國古代辯證法的理論發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)?！　⊥醴蛑凇啊酢跎钡淖匀皇酚^，與宋明以來流行的主靜說相對立而堅持主動論。他提出“物動而已”，“動以入動，不息不滯”，“天地之氣，恒生于動而不生于靜”，把自然界看作永恒運動化生著的物質(zhì)過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點，指出：“動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉”。說明運動是物質(zhì)世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。他針對王弼“靜為躁君”、“靜非對動”的動靜觀，明確肯定“靜由動得”而“動靜皆動”。但他并不否認(rèn)靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運動過程本身包含著動靜兩態(tài)：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學(xué)的運動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯(lián)系?！　⊥醴蛑l(fā)展張載的氣化論，強調(diào)“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認(rèn)為任何生命體都經(jīng)歷著胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，后二者是衰亡過程，而就在“衰減”、“散滅”過程中已經(jīng)孕育“推故而別致其新”的契機，舊事物的死亡準(zhǔn)備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發(fā)展觀，有一定的理論深度，并富于革新精神。　　王夫之把事物運動變化的原因，明確地歸結(jié)為事物內(nèi)部的矛盾性，認(rèn)為“萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學(xué)說的基礎(chǔ)上開展了他的矛盾觀，提出“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對于矛盾著的對立面之間的關(guān)系，他進一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相為仇”，這是排斥關(guān)系；另一方面“相反而固會其通”，這是同一關(guān)系。這兩重關(guān)系，不可分割，“合二以一者，就分一為二之所固有”。但他更強調(diào)“由兩而見一”，認(rèn)為矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏斗的狀態(tài)是“反?！钡模ハ嗦?lián)合、貫通，保持同一性狀態(tài)才是“正?！钡摹Ｔ谒磥砻苁窍嗷マD(zhuǎn)化的，有時會發(fā)生突變，但在更多的情況下，轉(zhuǎn)化是在不斷往復(fù)、消長中保持某種動態(tài)平衡而實現(xiàn)的?！　⊥醴蛑霓q證發(fā)展觀，尤其是他的矛盾學(xué)說，具有重要的理論價值，但他過分強調(diào)矛盾的同一性，則是時代給予他的局限?！　∫蛩园l(fā)能、能必副其所的唯物主義認(rèn)識論　　王夫之利用和改造了佛教哲學(xué)的“能、所”范疇，對認(rèn)識活動中的主體和客體、主觀認(rèn)識能力和客觀認(rèn)識對象加以明確的區(qū)分和規(guī)定，強調(diào)“所不在內(nèi)”，“必實有其體”和“能不在外”、“必實有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認(rèn)為“能”和“所”的關(guān)系，只能是“因所以發(fā)能”，“能必副其所”，主觀認(rèn) 識由客觀對象的引發(fā)而產(chǎn)生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認(rèn)識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據(jù)此，他批判了沿襲佛教的陸王心學(xué)“消所以入能”、“以能為所”的觀點，并揭露其內(nèi)在矛盾，認(rèn)為：“惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說”的批判，并非簡單否定，而是在否定心學(xué)唯心論夸大主觀精神作用的同時，吸取和改造其中的某些思辨內(nèi)容,如把認(rèn)識對象規(guī)定為“境之俟用者”，把人的認(rèn)識能力規(guī)定為“用之加乎境而有功者”，注意到人的認(rèn)識的能動性?！　≡谥嘘P(guān)系問題上，他力圖全面清算“離行以為知”的認(rèn)識路線，注意總結(jié)程朱學(xué)派與陸王學(xué)派長期爭鳴的思想成果，在理論上強調(diào)“行”在認(rèn)識過程中的主導(dǎo)地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結(jié)論。他以知源于行、力行而后有真知為根據(jù)，論證行是知的基礎(chǔ)和動力，行包括知，統(tǒng)率知。同時，他仍強調(diào)“知行相資以為用”。王夫之進一步提出“知之盡，則實踐之”的命題，認(rèn)為“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。”人可以在改造自然、社會和自我的實踐中，發(fā)揮重大作用。這種富于進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認(rèn)識論的精華。

即民見天的歷史觀和社會政治思想　　王夫之在歷史觀方面系統(tǒng)批判了歷代史學(xué)中彌漫著的神學(xué)史觀和復(fù)古謬論，把對當(dāng)時湘桂少數(shù)民族生活的實地觀察與歷史文獻(xiàn)研究結(jié)合起來，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進化過程。依據(jù)他“理依于氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規(guī)律論和“即民見天”的歷史動力論。　　王夫之反對在歷史運動之外談?wù)摗疤烀?、“神道”、“道統(tǒng)”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規(guī)律，“只在勢之必然處見理”。他說的“勢”，是歷史發(fā)展的必然趨勢和現(xiàn)實過程，“理”，是體現(xiàn)于歷史現(xiàn)實過程中的規(guī)律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種復(fù)雜情況，形成歷史事變的復(fù)雜性，應(yīng)當(dāng)“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內(nèi)在規(guī)律?！　⊥醴蛑赜脗鹘y(tǒng)范疇，把“天”看作支配歷史發(fā)展的決定力量，但用“理勢合一”來規(guī)定“天”的內(nèi)涵。他進一步利用“天視聽自我民視聽”等古老命題，把“天”直接歸結(jié)為“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現(xiàn)實的客觀內(nèi)容。因而在肯定人民的“視聽”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，為強調(diào)必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。

有欲斯有理的倫理思想　　王夫之主張人性變化發(fā)展，強調(diào)理欲統(tǒng)一的道德　　學(xué)說。他提出了“性者生理也”的觀點，認(rèn)為仁義等道德意識固然是構(gòu)成人性的基本內(nèi)容，但它們離不開“飲食起居，見聞言動”的日常生活，這兩者是“合兩而互為體”的。在他看來，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發(fā)展，就是人們在“習(xí)行”中學(xué)、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點。王夫之還反對程朱學(xué)派“存理去欲”的觀點，肯定道德與人的物質(zhì)生活欲求有著不可分割的聯(lián)系。他認(rèn)為物質(zhì)生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過是調(diào)整人們的欲求，使之合理的準(zhǔn)則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強調(diào)“以理導(dǎo)欲”、“以義制利”，認(rèn)為只有充分發(fā)揮道德的作用，社會才能“秩以其分”、“協(xié)以其安”。從上述觀點出發(fā)，王夫之主張生和義的統(tǒng)一，強調(diào)志節(jié)對人生的意義，認(rèn)為人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據(jù)道德準(zhǔn)則，也沒有價值。他指出：志節(jié)是人區(qū)別于動物的標(biāo)志，一個人應(yīng)當(dāng)懂得生死成敗相因相轉(zhuǎn)的道理，抱定一個“以身任天下”的高尚目標(biāo)，矢志不渝地為之奮斗?！　⊥醴蛑膫惱硭枷?，沒有超出封建主義的范疇，但其中包含著一些啟蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想（見中國近代倫理思想）的形成產(chǎn)生了深刻影響。　　內(nèi)極才情外周物理的美學(xué)思想　　王夫之對于美學(xué)問題的論述，不但直接見之于他的文藝批評著作《姜齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》，而且見之于他的哲學(xué)著作《周易外傳》、《尚書引義》等。王夫之在唯物主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美的事物就存在于宇宙之間，這種美并非一成不變的，而是在事物的矛盾、運動中產(chǎn)生和發(fā)展的。他很強調(diào)親身經(jīng)歷對于美的藝術(shù)創(chuàng)造的重要性，認(rèn)為作家所創(chuàng)造的藝術(shù)美，就是運動著的事物所產(chǎn)生的美經(jīng)過審美主體的擇取淘選的一種創(chuàng)造。因此，對于作家來說，最重要的就是要“內(nèi)極才情，外周物理”，要經(jīng)過作者主觀的藝術(shù)創(chuàng)造，去反映客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律?！　⊥醴蛑畬λ囆g(shù)創(chuàng)作中情與景的關(guān)系，曾有精辟的論述，他認(rèn)為二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術(shù)的創(chuàng)造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精于詩藝者，就在于善于使二者達(dá)到妙合無垠、渾然一體的地步。真正美的藝術(shù)創(chuàng)作，應(yīng)該“含情而能達(dá)，會景而生心，體物而得神”。王夫之繼承了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中情景交融的觀點，對此作了深入的闡發(fā)，在客觀上啟迪了后來王國維對于這一問題的論述。　　在論述美的創(chuàng)造時，王夫之借用因明學(xué)的“現(xiàn)量”說，很強調(diào)好詩要從“即目”、“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文學(xué)創(chuàng)作中的文與質(zhì)、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及“興、觀、群、怨”等等諸多重要問題上，對于傳統(tǒng)的美學(xué)思想都有新的發(fā)揮和闡述。

動靜學(xué)說　　王夫之在物質(zhì)運動問題上，認(rèn)識到物質(zhì)運動的絕對性，批判宋明理學(xué)的形而上學(xué)不變論。他說：“天下之變?nèi)f千，而要歸于兩端?！币馑迹菏澜缱兓療o窮無盡，究其原因，是由于氣中存在著兩端，“兩端”就是事物存在的兩個方面，比如陰和陽、剛和柔、動和靜、聚和散等。任何一個事物都包含著這“兩端”。他認(rèn)為靜與動的關(guān)系是辯證的，他說：“靜者靜動，非不動也”， “方動即靜，方靜施動，靜即含動，動不舍靜”。這就是說，動是絕對的，靜是相對的，如江河之水，表面看來，似乎古今一樣，其實今水已非古水。他認(rèn)為“天地萬物，恒生于動而不生于靜”，他還闡述了“道日新”、“質(zhì)日代”的發(fā)展變化觀點。他說：“天地生物，其化不息”，是說事物是永遠(yuǎn)發(fā)展變化的，不可能“廢然而止”。修正了張載的“日月之形，萬古不變”的觀點，更有力地抨擊了宋明理學(xué)：天不變，道也不變的唯心主義觀點。

唯物主義自然觀　　唯物主義自然觀去觀察歷史，提出“理”、“勢”統(tǒng)一的歷史觀。他把歷史發(fā)展的客觀過程和必然趨勢，叫做“勢”，把歷史發(fā)展的規(guī)律性叫做“理”。提出了“于勢之必然處見理”的觀點，即人們必須從“勢之必然處”認(rèn)識歷史發(fā)展的必然規(guī)律。他還進一步提出，歷史既然有“理”和“勢”，治天下就必須要“循理”、“乘勢”，按照客觀規(guī)律辦事。因此，他強調(diào)，歷史發(fā)展不能憑主觀意志，而必須遵守歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。同時，他還重視人的能動作用。他認(rèn)為，從一種客觀可能性變?yōu)樯鐣F(xiàn)實，必須通過人的有目的的活動。

詩歌創(chuàng)作理論　　關(guān)于“勢”的文學(xué)理論，王夫之提出了一整套很有見地的詩歌創(chuàng)作理論，“勢”便是其中一個重要范疇?！鞍讯ㄒ活}、一人、一事、一物，于其上求形模，求比擬，求詞采，求故實；如鈍斧子劈櫟柞，皮屑紛霏，何嘗動得一絲紋理？以意為主，勢次之。勢者，意中之神理也”。他認(rèn)為文意是第一位的：“意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合”，那么無意之文也就是濫造之文了。意不能離開勢，勢是“意中之神理”。 王夫之所講的“意中之神理”，并非神乎其神，玄而又玄的東西，而是指詩人在創(chuàng)作激情到來，聯(lián)想和想象充分調(diào)動之時，意象之間、情景之間突發(fā)的一種內(nèi)在邏輯，它不是什么神明之道，而是按必然規(guī)律建立起來的自然結(jié)構(gòu)。簡言之，“勢”標(biāo)志著言內(nèi)之意與言外之意，情語和景語的內(nèi)在聯(lián)系和必然規(guī)律。它逐情而起，“不由作意”，卻在詩歌中扮演著至關(guān)重要的角色。

評價　　譚嗣同評價“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”。章太炎稱道“當(dāng)清之季，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績者，獨賴而農(nóng)一家而已”。前蘇聯(lián)人弗·格·布洛夫稱：“研究王船山的著作是有重要意義的，因為他的學(xué)說是中世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的最高階段……他是真正百科全書式的學(xué)者”?！　⊥醴蛑恼軐W(xué)思想，是17世紀(jì)中國特殊歷史條件下的時代精神的精華，在中國哲學(xué)史上占有很高的地位。但他的哲學(xué)受時代和階級的局限，既顯示出可貴的價值，也有受到封建傳統(tǒng)意識嚴(yán)重束縛的弱點。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀(jì)中國時代矛盾的一面鏡子。

影響　　王夫之的思想對后世產(chǎn)生過很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價，說，“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”（《論六藝絕句》），認(rèn)為是五百年來真正通天人之故者。章太炎也稱道說“當(dāng)清之季，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績者，獨賴而農(nóng)一家而已”（《船山遺書序》）。　　王夫之僻居荒野發(fā)憤著書，其全部著作生前都未刊布。他死后，由其子選刻的10余種著作，也流傳甚少。直到鴉片戰(zhàn)爭后，中國進步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重視起來，得以匯編為《船山遺書》，先后多次刊行，傳播海內(nèi)。中華人民共和國建立后，王夫之遺著的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重視，在日本、蘇聯(lián)和歐美各國已有船山論著、詩文的譯本，王夫之的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)已成為人類共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，“封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀念不能變，能變的只是個別的方法與觀點，這便成了王夫之思想中一個永遠(yuǎn)難以擺脫的矛盾。他理智上承認(rèn)了“勢之所趨”即“理”這樣一個哲學(xué)命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來的“勢”，無論是反抗傳統(tǒng)的異端思想，還是反抗封建王朝的農(nóng)民起義。他是敏銳的，又是迂腐的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無數(shù)具體的史論上又被多年積淀的保守觀念拖住了后腿。因此，當(dāng)他尖銳地提出了不少新穎的思想時，也猛烈地抨擊著同樣新穎的異端思想。當(dāng)張獻(xiàn)忠請他加入起義隊伍時，他“剺面?zhèn)?，誓死不肯”，而清兵南下時，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿了矛盾的行為，正是充滿了矛盾的思想的產(chǎn)物。”　　王夫之比較關(guān)心現(xiàn)實生活，注重實際考察社會，從小就喜歡向旁人問四面八方的事情至于江山地利之學(xué)，食貨經(jīng)濟之學(xué)，典章制度之學(xué)，都很感興趣，著意研究。以求經(jīng)世致用，施展抱負(fù)。青年時代的王夫之，風(fēng)華正茂，激揚文字，一方面仍走著讀書、科舉、入仕的老路，另一方面則十分關(guān)心動蕩的時局，踴躍參加帶一定政治色彩的民間學(xué)術(shù)團體，諸如“行社”、“匡社”、“須盟”等，以文會友，指點江山，在某種程度上已經(jīng)表現(xiàn)出試圖突破傳統(tǒng)樊籬的傾向。

作者介紹

王夫之 王夫之（1619年-1692年），字而農(nóng)，號姜齋，漢族，衡州府城南王衙坪（今衡陽市雁峰區(qū)）人。世界上最著名的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家、文學(xué)家、美學(xué)家之一，為湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱東西方哲學(xué)雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、啟蒙主義思想的先導(dǎo)者，與黃宗羲、顧炎武并稱為明末清初的三大思想家。